امام حسين عليه السلام

على (ع) و فلسفه الهى

فلسفه یعنى شناخت چیزى که «هست»، و تمیز آن از «نیستى». جهان‏شناسى عقلى را گویند فلسفه. ما در بحث «على و فلسفه الهى»، سخن را در دو بخش دنبال مى‏کنیم: اول، فلسفه الهى نظرى- دوم، فلسفه الهى عملى. على و فلسفه الهى نظرى اگر فلسفه را این چنین تفسیر کرده‏اند که «صیرورة الإنسان عالما عقلیّا مضاهیا للعالم العینى»، پس على (ع) یک فیلسوف الهى است، زیرا هم در باره مبدأ جهان سخن گفته، و هم پایان جهان را مورد نظر و تشریح قرار داده است. آن چنان عالمانه در این باره سخن مى‏گوید که احدى در جهان فلسفه این گونه سخن نگفته است. دانش عمیق و الهى على (ع) در باره مبدأ و معاد و هستى و نیستى جهان طبیعت، آن چنان گسترده است که از او فیلسوفى به تمام معنى، بصیر ساخته است. او خود پیرامون علم خویش بر مبدأ جهان هستى مى‏فرماید: «ما کنت أعبد ربّا لم أره» من نه تنها خدا را مى‏شناسم، بلکه معبود خویش را با چشم جانم «مى‏بینم» و هرگز خداى نادیده را نپرستیده‏ام. و در باره حقیقت عالم و پایان جهان چنین مى‏گوید: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» که مردم همه در خواب غفلت‏اند و چون‏مرگشان فرا رسد بیدار میشوند (النّاس نیام و إذا ماتوا انتبهوا) اگر پرده‏هاى وجودى عالم طبیعت را نیز بکنارى زده شود، ذرّه‏اى بر یقین على (ع) نسبت بحقیقت هستى و کنه فلسفه آفرینش افزوده نمى‏شود، چرا که براى او غطائى و حجابى وجود ندارد. در باره وحى و نبوت و رسالت نیز، دانش این فیلسوف الهى در بالاترین سطح ممکن است که فرمود: «أشمّ ریح الوحی و أرى نور النّبوة» : من بوى وحى را استشمام میکنم و این نور را مى‏بینم. بنا بر این، امیر المؤمنین حکیمى است در «خداشناسى»، شاهد. فیلسوفى است در «معادشناسى» شاهد، و متألهى است در «وحى شناسى» شاهد. و خود حضرتش این سه شهود را چنین تعبیر کرد که: «سلونى قبل ان تفقدونى. فلأنا بطرق السّماء أعلم منّی بطرق الارض» و براستى، حقّ همانست که فلسفه اسلامى را از چنین حکیمى که جهان غیب را بهتر از گیتى شهادت مى‏شناسد، بگیریم. اصل علیّت در تفکّر علوى از جمله اساسى‏ترین پایه‏هاى فلسفه اسلامى «اصل علیّت» است که در واقع مادر تمامى قوانین و تفکّرات بشرى است. در نهج البلاغه خطبه‏اى است که سید رضى (رضوان اللّه علیه)، به بلنداى محتواى آن اقرار کرده، و مى‏گوید مضمون این خطبه در دیگر خطبه‏ها نیست. این خطبه که از عمیقترین مسائل فلسفه الهى مشحون است، با حمد خداوند آغاز مى‏گردد و سپس چنین ادامه مى‏دهد: «کلّ معروف بنفسه مصنوع و کلّ قائم فی سواه معلول». هر آنچه که قابل شناخت است و مى‏توان آنرا با علم حصولى حکیم، و با علم شهودى عارف یافت، او دیگر «صانع» نمى‏تواند باشد، بلکه یک «مصنوع» است. هر چه که به دانش قابل دسترسى است (خواه از روزنه برهان، خواه از دریچه عرفان)، او «مصنوع» است نه‏«صانع». زیرا صانعى که خود «فکر» و «متفکّر» و «تفکّر» را آفرید، و به تعبیر ظریف عارف شبستر: «بنام آنکه جان را فکرت آموخت» آن خدا «محاط» علم هیچ حکیمى نمى‏شود و اگر شهود عارف است، شاهد و شهود را «او» ساخته است، و هرگز سازنده شاهد، مشهود او نخواهد شد (کلّ معروف بنفسه مصنوع) فلذا خدا را نه با دانش بلکه با آیاتش باید شناخت که «یحذّرکم اللّه نفسه». «و کلّ قائم فی سواه معلول»: هر چیز که به «غیر» تکیه کند «علتى» دارد، خواه این چیز «صورتى» باشد که در «مادّه» است، خواه «عرضى» باشد که بر موضوع است، و یا نفسى باشد که با بدن است. هر چه که بغیر خود متکّى باشد علّتى دارد. حال چنانچه این شی‏ء، مادى و وابسته و آغشته به ماده باشد، هم علّت «قابلى» دارد و هم علّت «فاعلى». و چنانچه این چیز یک امر «مجرد» بود، یعنى مادّه و موضوع و متعلق نداشت، اما به مبدأ فاعلى تکیه کرد، (یعنى «قیام صدورى» داشت نه «قیام حلولى») آنهم بشرح ایضا، معلول است: «کل قائم فی سواه معلول». این اصل علّیت (که در بیان فوق از نهج البلاغه مذکور شد)، نظام هستى را نظام «علّى و معلولى» میداند. لذا هم «تصادف» مورد قبول «بخت و اتفاقیها» را نفى میکند، هم شبهه «تداعى» مورد قبول بعضى از علماى غرب را، و هم «جرى العادة» اشاعره را ابطال میکند. چه، علّیت با هیچیک از این سه مشرب سازگار نیست. بنا بر این هر موجودى که هستیش عین ذات او نیست «معلول» است، و آن موجودى که به «غیر» خود، نه «قیام حلولى» دارد و نه «قیام صدورى» بلکه هستى محض است، آن موجود «علّت» است از براى تمامى معلولها: «فهو تعالى الکلّ، و الکلّ معالیله». حضرت، این اصل کلّى «علّیت» را در خطبه دیگرى نیز تبیین میکند، و نشان مى‏دهد که منکرین نظام علّى و ملحدان، نه حجّتى دارند و نه سخن مستدلى را گفته‏اند. فرمود: «أنکر المقدّر و جحد المدبّر» بدا بحال کسى که تدبیر کننده عالم را انکار کرد و مهندس جهان هستى را نپذیرفت. «زعموا أنّهم زرع بلا زارع» آیا فکر کردند که انسان گیاه خودروئى است که هیچ زارعى آنرا کشت نکرده است «هل یکون بناء من غیر بان و جنایة من غیر جان» آیا نزد عقلا، هیچ بنائى بدون معمار بپا شده است و هیچ جنایتى بدون جانى واقع گردیده است. این سخن حضرت، تفسیرى است از اصل کلّى علّیت. و از امام صادق (ع) در «اصول کافى، کتاب الحجّة» روایتى در تشریح این معنا آمده است که فرمود: «ابى اللّه أن یجری الأشیاء إلّا بأسباب و جعل لکلّ سبب شرحا، و لکلّ شرح علم، و لکلّ علم باب، من عرفه عرفه، و من جهله جهله، و نحن هو». بنا بر این نظام آفرینش و هستى، از دید این بزرگ حکیم متألّه یک نظام علّى است که خدا «علّت» است و سایر اشیاء «معلول». امّا خداوند، عالم را چگونه آفرید آیا کار خدا «تحریک مواد» است، یا «آفرینش ماده و حرکت» کیفیت فاعلیت حق تعالى اکنون که معلوم شد در فلسفه الهى على (ع)، جهان داراى نظامى علّى است که خداوند علت است از براى «ما سواه»، آیا علّیتى که على (ع) طرح میکند علّیتى است مثلا بر محور «دیالکتیک» یا آنکه علّیتى است در مدار بلند «فلسفه الهى» نحوه فاعلیّت حق تعالى چگونه است آیا کار خدا همراه با «حرکت» است یا حرکت را به حریم کبریائیش راهى نیست... حضرت به این سئوالات با دقت و عمق بسیار پاسخ مى‏دهند. (که نه ذاتش حرکت میکند و نه صفات ذاتیش که عین ذات‏اند) در بسیارى از خطبه‏هاى نهج البلاغه عموما، و در همین خطبه مورد بحث (خطبه 186) خصوصا، حضرت تشریح میکنند که: خدا «فاعل لا بالحرکة»است. او فاعلى است که فاعلیتش نه با حرکت فکرى قرین است و نه با حرکت بدنى همراه است. فاعلیت او نه مانند فاعلیت انسان متفکر است که توأم با حرکت نفسى باشد، و نه چون سایر موجودات مادى است که نیازى به ابزار و ادوات داشته باشد تا با حرکت عضو و ابزار کار کند: «فاعل لا بمعنى الحرکات و الآلة» و نیز مى‏فرماید: «لا یجری علیه السّکون و الحرکة» (ادامه همان خطبه 228). خداوند (جلّ شأنه) محکوم «قانون حرکت» نیست. نه حرکت دارد و نه سکون. زیرا مخزن این هر دو «مادّه» است. و خداى خالق ماده، «ثابت» است: نه ساکن است و نه متحرّک. «و کیف یجرى علیه ما هو أجرأه و یعود فیه ما هو أبدأه و یحدث فیه ما هو أحدثه» چگونه ممکن است قانونى که خدا آفریده است بر خود خدا حکومت کند خداشناسى از دیدگاه على (ع) فلسفه على (ع) فلسفه‏ایست الهى محض. و لذا دیالکتیک و دیگر اصول مادّى را به ساحت اندیشه این متألّه عظیم القدر، راهى نیست. او در باره خدا، «ذاتى» را ثابت میکند که با همان اثبات، همه «صفات ذاتیّه» را هم مى‏توان تبیین کرد. مى‏فرماید: گر چه به کنه خدا نمى‏توان رسید، زیرا متفکّر و فکر و تفکّر، همه و همه امورى هستند که از انوار ذات اقدس «او» وجود یافته‏اند و فیض او بوده است که در ایشان تنیده است، لکن معهذا این را بوضوح مى‏توان دریافت که: «لیس کمثله شی‏ء» پیرامون نحوه ارتباط خالق با خلق و چگونگى شناخت خالق توسط خلق مى‏فرماید: «داخل فی الأشیاء لا بالممازجة» او داخل هر شی‏ء است بى آنکه ممزوج با آن باشد. و کدام «متفکّر» است که خود را بیرون از خدا ببیند و آن گاه در باره ذاتش «تفکّر» کند على (ع) هر فرد متفکّر را بهمراه فکرش، و مقدمتین قیاسش، و پیوند دلیلى و نتیجه فکرى‏اش، همه و همه را بکلى محصور در سیطره وجودى حق تعالى میداند. پس هیچ عقلى بکنه حق هرگز نتواند رسید. اگر چه معهذا بخوبى مى‏تواند دریابد که: لیس کمثله شی‏ء... آرى این را بخوبى مى‏توان فهمید، خواه با بلنداى اندیشه یک حکیم، خواه با عمق شهود یک عارف. و اگر از این حد بگذریم، اندیشه هیچ متفکّرى یاراى دریافت حقیقت حضرت حق را ندارد. «لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن» (خطبه اول نهج البلاغه) هر چه حکیم بخواهد با فکر پرواز کند، به قله رفیع شناخت «او» نمى‏رسد، و هر چه عارف بکوشد که در دریاى شهود، غوّاصى کند، به ژرفاى سترگش دست نمى‏یابد. على (ع) و توحید الهى در اولین خطبه نهج البلاغه مى‏خوانیم چیزى که با ازلیّت و نامحدود بودن خدا مغایر باشد، هرگز نمى‏تواند وصف خدا نماید. «اوّل الدّین معرفته و کمال معرفته التّصدیق به و کمال التّصدیق به توحیده و کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه» این حکیم الهى، بیان خویش را بگونه‏اى عمیق مطرح میکند که بعدها شاگردى چون فارابى و شیخ اشراق از او قاعده «صرف الشی‏ء لا یتثنّى» را مى‏فهمد و شاگرد دیگرى چون صدر المتألهین از او «بسیط الحقیقه» را مى‏فهمد و شاگرد دیگرى چون استاد علامه طباطبائى (رضوان اللّه علیهم أجمعین) «اطلاق ذاتى» را دریافت میکند. این دریاى خروشان چگونه استدلال میکند مى‏گوید: «کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه» کدام صفت را باید از خدا سلب کرد آن صفتى که شهادت مى‏دهد که من غیر از موصوفم. و آن موصوف هم شهادت مى‏دهد که من غیر از صفت هستم. یعنى آن صفتى که باید از خداوند سلب شود «وصف زائد» است. که هم زیادى زائد، شاهد است بر این که من غیر از «مزید علیه»، هستم، و هم «مزید علیه» شهادت مى‏دهد که من غیر از «مزید» هستم: «لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصّفة». سپس حضرت در دنباله کلام تشریح میکنند که چگونه نفى صفات از توکمال اخلاص در توحید است: «فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إلیه، و من أشار إلیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه...». بنا بر این، چنانچه تسلسل و توالى فوق الذکر را تلخیص کنیم، در یک کلام اگر کسى خدا را به «وصف زائد» توصیف کرد، یعنى او را با غیر خودش مقرون نمود، در واقع او را محدود کرده است و آن موجود محدود، دیگر خدا نیست. خدا یعنى هستى محض. و هستى محض کرانى و کنارى ندارد. چیزى که کمال محض است، علم محض هم هست، و حیات صرف هم خواهد بود. هم کمالاتش نامحدود است و هم اتصافش بکمالات محدود به نحو «عینیّت» است نه «زیاده بر ذات». على (ع) و فلسفه الهى عملى آنچه تا بحال گفتیم گوشه‏هائى از فلسفه الهى در بخش نظرى از على (ع) بود. و اما فلسفه الهى در بخش عملى، عبارتست از سیره على (ع) در دوره حیات مقدسش، که خود فرمود: «ما للّه آیة أکبر منّی». مقام واقعى او این نیست که بگوید این نعلین پاره، از خلافت بر شما پیش من عزیزتر است. وقتى سائلى مسئلت کرد، حضرت به نماینده‏اش فرمود: هزار واحد به این مستمند بده. نماینده‏اش عرض کرد: هزار مثقال طلا یا هزار مثقال نقره فرمود: «کلاهما عندی حجران» هم طلا پیش على سنگ است و هم نقره. یکى سنگ زرد است و دیگر سنگ سفید. اینها مقام واقعى على نیست، تنها جزئى از عظمت‏هاى این بحر بیکران است. زیرا حتى بسیارى از شاگردان نازل حضرتش نیز به این قبیل مقامات معنوى نائل شده‏اند. و آنجا که مى‏گوید: «آه من قلّة الزّاد و طول الطّریق و بعد السّفر و عظیم المورد» مقامش برتر از این‏هاست. براستى این کدام سفر است که راهش براى على دور است این سفر به سوى خدارفتن است او که همسفر رسول اللّه است. پس این کدام سفر است سیر الى اللّه را فرزندش على ابن الحسین (ع) بما آموخت که براى راه رونده‏اش سفر دورى نیست. «إنّ الرّاحل إلیک قریب المسافة. و إنّک لا تحجب عن خلقک إلّا أن تحجبهم الأعمال دونک». سیر الى اللّه براى سالکش دو گام بیش نیست: دو خطوة بیش نبود راه سالک اگر چه دارد او چندین مهالک‏ یک ازهاء «هویّت» در گذشتن‏ دوم صحراى «هستى» در نوشتن‏ براى على (ع) نه رفتن به سوى «او» دور است، و نه پیام محبوب را براى خلق آوردن دشوار است. براى على نه قوس صعود سخت است و نه قوس نزول. زیرا این سفر الى اللّه است و على در دریاى بیکران این سفر مستغرق است. اما تو اى مخاطب نهج البلاغه: خویش را تأویل کن نه زندگى را... این بیان حضرت در حقیقت زبان تعلیمى است براى مخاطب‏هاى نهج البلاغه، که: اى انسان، بیدار باش توشه‏ات اندک و سفرت طولانى است... یک قدم در خویشتن نه، و ان دگر در کوى دوست. «آه من قلّة الزّاد و طول الطّریق و بعد السّفر (من اللّه الى اللّه...)» او پیک حق است که حق را با دیده حق ببیند. او به این فکر است که در اسماء الهى «بالحق» سیر کند. و الّا براى کسى که به وادى دوست رسید و پیام را آورد، و همواره با دوست بود، راه سخت نیست. او خدا را حتى نه از بیم جهنم و نه به شوق بهشت بپرستد، بلکه چون او را شایسته پرستش یافته است، مى‏پرستد و عبادت مى‏کند. «بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک» رد شبهه ملحدین مرحوم کلینى در کتاب مهم کافى نقل میکند وقتى که على (ع) عازم نبرد با معاویه بود، خطبه‏اى خواند که با خدایش سخن گفت و سپس خلق را به قتال فى‏سبیل اللّه بسیج فرمود. در آغاز خطبه پس از حمد خدا مى‏گوید: او خدائى است که احد است و صمد «و لا من شی‏ء کان و لا من شی‏ء خلق ما کان...» (این خطبه مبسوط است و ما فقط به نکته‏اى از نکات آن توجّه داریم). در این خطبه حضرتش به شکلى عمیق شبهه ملحدین را رد میکنند بگونه‏اى که مرحوم کلینى پس از نقل این حدیث مى‏نویسد: «و هذه الخطبة من مشهورات خطبه (علیه السّلام) و هى کافیة لمن طلب علم التوحید إذا تدبرها و فهم ما فیها... فلو اجتمع ألسنة الجنّ و الإنس لیس فیها لسان نبیّ على أن یبیّنوا التوحید بمثل ما اتى به بابى و امّى ما قدروا علیه». اگر همه جنّ و انس جمع شوند و در مجمع ایشان اهل وحى و پیامبرى نباشد، توان تبیین فلسفه الهى را این چنین ندارند. شبهه ملحدان این است که مى‏گویند: خداوند جهان را یا از «شی‏ء» (چیزى) آفرید و یا از «لا شی‏ء» (غیر چیز). امّا «لا شی‏ء»، «من» بر سر آن در نمى‏آید زیرا چیز نیست، پس خداوند جهان را از «شی‏ء» آفرید. پس ماده «ازلى» است. حضرت فرمود: نه خدا «از چیزى» (شی‏ء) است و نه کار خدا «من شی‏ء» است. خدا «چیزى» است نه این که خدا «از چیزى» است. و خدا آفرید: نه «خلق من شی‏ء»، بلکه «خلق لا من شی‏ء». بعدها مرحوم محقق داماد (صاحب قبسات) سخن مرحوم کلینى را در شرح اصول کافى چنین باز کرد: «من شی‏ء» با «من لا شی‏ء» نقیض یکدیگر نیستند که اگر یکى نبود حتما باید دیگرى باشد. حضرت فرمود: خدا جهان را «من شی‏ء» نیافرید که لازمه‏اش ازلیّت مادّه باشد. و هم چنین از «لا شی‏ء» هم نیافرید که «لا شی‏ء» بشود ماده. زیرا طبق قاعده عقلى، «نقیض کلّ شی‏ء رفعه»، نقیض «من شی‏ء»، «لا من شی‏ء» است نه «من لا شی‏ء». تذکار در پایان سخن توجه را به یک نکته جلب میکنم: امیر المؤمنین در باره قرآن کریم مى‏فرماید: خدا براى بندگانش در قرآن تجلّى کرد «یتجلّى سبحانه لهم فی کتابه و لکن لا یبصرون». اما باید گفت که خود حضرت امیر (ع) هم «تجلى للنّاس‏فى کتابه. «یا أیّها النّاس سلوا نهج البلاغة قبل ان تفقدوه...» تنها به مواعظش بسنده نکنیم. تنها به خطاباتش اکتفا نکنیم. تنها به مسایل اجتماعى و اخلاقیش کفایت نکنیم، که همه اینها لازمست ولى کافى نیست. چون این سخنان در دیگر کتب هم هست. آنچه که زیر بناى اعتقادات ما است اثبات خدا و معاد و تبیین ضرورت وحى و رسالت با برهان عقلى است. وقتى اعتقاد به این امور در انسان حاصل شد، انسان به وحى سر مى‏سپرد. و به معانى تبیین شده‏اش دل مى‏بندد. آن گاه در پیشگاه بارى تعالى تثبیت شده و با برهان کرنش میکند. همه این براهین را در کتاب قیّم نهج البلاغه مى‏یابیم. امیدواریم خداى تعالى به برکت انبیاء و اولیاء و روح مقدس ولى اللّه الاعظم، دلهاى ما را به معارف کتاب و عترت و سنّت روشن بفرماید. و السّلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته عبد اللّه جوادى آملى

   + ammar saheb ; ٤:۳٧ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٧/٧/٢
comment نظرات ()